Jueves 18 de agosto

Encontrarse con Cristo en la Eucaristía

"Vieron al niño con María su madre, y postrándose
ante Él le adoraron" (Mt. 2,11)

1. Introducción

¿Qué es lo que realmente hace la Iglesia, cuando celebra la eucaristía y adora a Jesucristo en la hostia consagrada? Esta pregunta, con la que comenzamos esta catequesis, ha sido respondida especialmente a partir del concilio Vaticano II. Sin embargo, desde tiempo inmemorial la eucaristía ha sido considerada como el signo más perfecto y misterioso entre los sacramentos de la Iglesia. Acertadamente es considerada por el Vaticano II como “fuente a la vez que culminación de toda la vida cristiana” (Lumen gentium, 11. Vid. también la encíclica de Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, 1), es la fuerza “en virtud de la cual vive, se edifica y crece sin cesar la Iglesia de Dios” (LG 26).

Las palabras “Este es el sacramento de nuestra fe”, pronunciadas en el sacrificio de la misa por el celebrante tras la consagración, es una espontánea reacción al acontecimiento central de la eucaristía y a este sacramento en general. En la celebración de este misterio la primera sensación que invade al fiel creyente es un asombro sincero, una admiración inmensa, una veneración profunda. Estas son las actitudes que tanto el teólogo como el creyente sencillo han mostrado al acercarse a un conocimiento profundo y contemplación de la eucaristía, puesto que el misterio insondable quiere ser conocido por la razón creyente y aceptado. Esto es lo que hace la comunidad al responder a las palabras del sacerdote: “Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!”.

Por todo ello, resulta apropiado que al comienzo de una catequesis que se ocupa del encuentro con Jesús en la eucaristía se traigan a colación testimonios de la exaltación, de la admiración o de la glorificación de la eucaristía, aportados a través de los tiempos por grandes hombres del espíritu y de la fe.

2. La exaltación del milagro de la eucaristía

Los grandes maestros espirituales de la eucaristía, en sus reflexiones teóricas, no han omitido nunca expresar la admiración sobre lo singular, lo asombroso de la eucaristía. Desde los inicios del cristianismo la primera comunidad neotestamentaria celebraba con gozo la eucaristía: “Y cada día, llevados de un mismo afecto, se reunían en el templo; y partiendo el pan en casa, tomaban juntos el alimento con alegría y sencillez de corazón” (Hech 2,46). Los testigos del pasado no mostraban esta actitud movidos por un sentimiento exageradamente lírico, sino por la idea de que el reconocimiento piadoso de la magnitud del misterio ofrece el mejor presupuesto para captarlo en fe y comprenderlo en profundidad. Tal es el caso de san Juan Crisóstomo (+ 403), quien afirma: “Lo que los ángeles ven con estremecimiento y no se atreven a contemplar sin temor, porque irradia relámpagos, con eso somos alimentados, congregados, de forma que con Cristo somos un cuerpo y una carne” (San Juan Crisóstomo, Comentario a Mateo, 82). Según san Agustín (+ 431), la eucaristía es aquella mesa, “cuya participación equivale a comenzar a tener vida”. Es el sacrificio, “que vino a sustituir todos los sacrificios del Antiguo Testamento, que eran ofrecidos como anticipación del que iba a venir” (San Agustín, De civitate Dei, XVII, 20: "Id enim sacrificium successit omnibus illis sacrificiis veteris testamenti, quae immolantabur in umbra futuri").

En los tiempos modernos también abundan las manifestaciones de admiración con respecto a la grandeza de este sacramento. Es significativa y todavía hoy digna de consideración la afirmación de Goethe (+ 1831) sobre los sacramentos de la Iglesia y en especial sobre la eucaristía: “Los sacramentos son lo más sublime de la religión, el símbolo sensible de un extraordinario favor y gracia divinos. En la cena eucarística los labios terrenales reciben corpóreamente un ser divino y en la forma de un alimento terreno participan de un alimento celestial…” (J.W. von Goethe, Gedenksausgabe, ed. E. Beutler, Zürich 1948, X, 318).

Esta línea es continuada por el poeta romántico alemán Novalis (+ 1801), quien llama a la eucaristía “la mesa del deseo, que jamás está vacía” (Cf. Novalis, Schriften, t. 1, Stuttgart 1960, 166 s.). Ya en nuestra época el interés por la eucaristía alcanza nuevas dimensiones en Gertrud von le Fort (+ 1971), quien refiriéndose al Cristo eucarístico dice: “¡Somos un cuerpo y una sangre! Somos la llama de una inspiración – Tú eres la única forma del mundo” (Cf. G.v. Le Fort, Hymnen an die Kirche, München 1948, 36). Esta afirmación está próxima a la concepción cósmica de la eucaristía de Teilhard de Chardin, quien en su obra El medio divino refiriéndose a la conversión eucarística dice: “Irresistiblemente penetra el universo. Es el fuego que se expande por la llanura. Es el golpe que hace tañer el bronce. En un segundo y general sentido, pero verdadero, los símbolos sacramentales son formados por la totalidad del mundo y la duración de la creación es el tiempo, que es necesario para su consagración” (Cf. P. Teilhard de Chardin, Der göttliche Bereich, Olten-Freiburg 1962, 147).

El significado de este misterio para la fe católica es resumido por Paul Claudel en estas precisas palabras: “La quintaesencia del catolicismo, el punto infinitamente sutil e importante, en el que se puede condensar, es la Eucaristía. Gracias a la Eucaristía podemos realmente repetir aquella frase que de otra forma sería escandalosa e incomprensible: ‘Pero en verdad os digo: es bueno que yo me vaya’. Pues él no nos abandona”.

En todas estas manifestaciones se expresa la fascinación ante la riqueza y exuberancia de este misterio, en el que se condensa en sumo grado la realidad sacramental del cristianismo.

3. La dimensión del acontecimiento sacramental

A la vista de los citados testimonios, se puede afirmar que en la eucaristía se trata de un sacramento, que en cuanto al contenido posee una inmensa extensión con una extraordinaria significación. Para el creyente individual, que participa en la celebración de la Santa Misa, consistirá la realidad primordial en que como hombre singular, individual y limitado encuentra y recibe el verdadero y real cuerpo del Salvador humano-divino y se une personalmente con él. En este caso al creyente se le dona no sólo como en los demás sacramentos una determinada fuerza y gracia desde el tesoro de la salvación sino que recibe la cabeza humano-divina de la gracia, destinada a la humanidad, recibe al Señor que pasó por la muerte y la resurrección, con el que se une en una íntima comunión personal.

Es aquel ser-uno con la vida y con el amor de Cristo, que consiste en la gracia calificada por el evangelista Juan con las palabras: “Quien come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él” (Jn 6,57s.). Lo esencial de esta unión del creyente con Cristo se hace especialmente comprensible en la doctrina teológica según la cual incluso el cuerpo de hombre es afectado e influenciado de tal forma que la presencia de Cristo sacia y hace feliz a la totalidad del hombre, en cuerpo y alma. Según Ignacio de Antioquía (+ ca. 110), la eucaristía es “un remedio de la inmortalidad”, es decir, como alimento y comida tiene su efecto sobre el receptor del alimento en su totalidad.

Sin embargo, este primer efecto personal del que recibe el cuerpo de Cristo no es el único. La eucaristía no es ningún instrumento de la gracia reducido al individuo, sino que es el sacramento de la comunidad eclesial, es communio, comunión, no sólo en el sentido de la última parte de la santa misa, sino que es un acontecimiento litúrgico de comunión, que es celebrado por el ministerio de la Iglesia y que a su vez actúa sobre la comunión de la Iglesia. En el lenguaje de la fe esto se expresa con las palabras de que “la Iglesia hace la eucaristía”, en cuanto que la Iglesia convoca a los fieles bajo el sacerdote para ofrecer el sacrificio de acción de gracias, alabanza, reconciliación y súplica.

Pero también se da lo contrario, es decir: “La eucaristía crea la Iglesia”. Construye y consuma la Iglesia como comunidad de los creyentes, porque no hay ninguna comunidad más íntima y profunda que aquella que nace cuando la Iglesia como cuerpo místico de Cristo se congrega para celebrar el verdadero cuerpo sacramental. Todo ello significa que el cuerpo eucarístico determina, crea, fortalece y consuma el cuerpo místico que es la Iglesia, de la cual la comunidad celebrante es una parte significativa. Ambas dimensiones son expresadas por el papa Benedicto XVI, cuando dice: “La Iglesia es celebración de la eucaristía y la eucaristía es Iglesia. No es que marchen juntas, es que son lo mismo…” (Cf. J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Barcelona 2005, 60 s).

Sin embargo, el carácter eclesial-comunitario de la eucaristía experimenta todavía una significativa ampliación que se extiende a lo inconmensurable. En el primer canon de la misa se hace referencia a que el ángel del Señor, “tu santo ángel deposite estas ofrendas sobre tu altar celestial”. Esto quiere decir que la liturgia terrena está unida con la celeste en la celebración del sacrificio de la misa. Por tanto, celebramos la eucaristía no sólo en la comunión del pueblo de Dios terreno sino también en la comunión de los ángeles y santos del cielo.

4. Cristo el primer sacerdote

Esta verdad ha encontrado una viva expresión especialmente en la fe eucarística de la Iglesia ortodoxa y en concreto en las palabras de san Juan Crisóstomo: “Todo el santuario y el espacio en torno al altar están llenos de legiones celestiales en honor a aquél que está sobre el altar”. La liturgia terrena se une con la celeste y de esta forma la celebración eucarística se convierte en un acontecimiento supraterrenal, cósmico. Ello se debe a que el primero y auténtico sacerdote de la eucaristía es el mismo Cristo como cabeza de toda la Iglesia terrenal y celestial. Donde él actúa como cabeza universal, allí está congregado en él todo el cuerpo con todos sus miembros.

Este supremo carácter comunitario encuentra su expresión en el carácter de la eucaristía como comida de comunión, como comida del Señor, en la que Cristo es el Señor de la comida, que se da a sí mismo a los suyos bajo las especies de pan y vino. Preformada en la cena pascual judía, establecida en la cena de despedida del Señor, es la anticipación de la comida definitiva celestial. Sin embargo, además de una comida de comunión, es también un sacrificio, el sacrificio de la Nueva Alianza en alabanza y acción de gracias, en reconciliación y súplica al Padre. Es el sacrificio de Cristo en la cruz hecho presente, pero también el sacrificio de la Iglesia, que le dejó el Señor como “sacrificio visible” (DH 1740).

Si el carácter como comida de la misa es importante para la unión del fiel individual y de la Iglesia con Cristo, la comida en la que Cristo es y permanece siempre el Señor no podría conseguir su significado excepcional para el fiel y para la Iglesia si no fuera además un sacrificio. En el sacrificio radica el acto religioso más sublime de la comunidad. El encuentro y la unión con Cristo no serían perfectos si no fueran un encuentro y una unión con el Cristo sacrificado.

No obstante, aquí hay que tener en cuenta un aspecto que abre una nueva dimensión: la Iglesia no puede añadir algo así como “un segundo sacrificio” al lado del único y universal sacrificio de Jesucristo. Esta es la razón por la que la fe enseña que la eucaristía es sólo una memoria del sacrificio en la cruz de Cristo. Ello no significa sólo un recuerdo intelectual, sino que se trata más bien de un recuerdo colmado de toda la realidad, de la actualización de lo pasado en el altar, en el que Cristo es la víctima sacrificial, pero también el sacerdote oferente, el Señor de la comida.

5. El sacrificio de la cruz: cruento allí, incruento aquí

Con todo, hay que añadir que la Iglesia celebra también su propio sacrificio en la actualización del sacrificio de Cristo. Para tener su adecuado y propio sacrificio, la Iglesia tiene que aceptar el sacrificio único de Cristo y hacerlo propio. Hace presente de nuevo el sacrificio de la cruz en virtud del ministerio sacerdotal de Cristo, toma en la mano el Cristo sacrificado y lo eleva en presencia del Padre. En este acto de la elevación del sacrificio de Cristo la Iglesia se identifica con su propio sacrificio, con la actitud de la autoentrega, de la acción de gracias, de la súplica y de la reconciliación. Une su propio sacrificio con el sacrificio de Cristo, surgiendo un único sacrificio, distinto del sacrificio de la cruz sólo en la forma de la ofrenda: allí cruento, aquí incruento.

De esta forma, en la eucaristía se actualiza el sacrificio del pasado. Sin embargo el sacramento no está pensado sólo para el presente, sino también para el futuro del mundo y de la humanidad. Lucas comienza el relato de la celebración de la última cena con la promesa de la cena mesiánica al final de los tiempos, como expresan las palabras de Jesús: “Con verdaderas ansias he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no comeré hasta que alcance su cumplimiento en el reino de los cielos” (Lc 22, 15 s). Lo mismo dice Jesús con respecto al cáliz: “Porque yo os digo que ya no beberé más del fruto de la vid hasta que al reino de Dios” (Lc 22, 18). La celebración actual es entendida claramente como anticipo de una cena que tendrá lugar de forma plena al final de los tiempos, cuando venga el reino de Dios (Mc 14, 25; Mt 26, 29). La eucaristía no es la consumación, pero tiende a ella, conduce a ella y casi la toca. La expansión del acontecimiento salvífico en la historia se convierte necesariamente en camino hacia la consumación y en la plenitud de la salvación.

La Iglesia al estar orientada en la eucaristía a la consumación naciente y vivir de su esperanza está llena de una sana inquietud, que no le permite establecerse tranquilamente en este mundo y aferrarse al presente. El carácter escatológico de la celebración eucarística es asumido plenamente allí donde se transforma en un impulso de la esperanza en la consumación y se convierte en una fuerza de la realización de esta consumación. El antiguo pueblo de la alianza celebraba la pascua en recuerdo de la liberación de la esclavitud de Egipto y como paso de un pasado histórico-salvífico a un nuevo futuro, conducido por Dios. El carácter de salida y de tránsito tenía su repercusión en la celebración en el comportamiento y ritual de los celebrantes. El momento escatológico de la eucaristía exige que también en la celebración central del pueblo de la nueva alianza se mantenga viva la experiencia de la salida, de la ruptura y de la peregrinación continua hacia la meta divina definitiva. De esta forma, la eucaristía se convierte para el creyente y para la Iglesia en el sacramento del camino, en el que pese al anuncio del fin próximo se tiene que experimentar la fatiga del peregrinar y la penuria del devenir. La proximidad de la consumación hay que reconocerla en la figura de la transitoriedad y en la envoltura de la fragilidad.

Estos son, en resumen, los aspectos que nos permiten vislumbrar la riqueza inagotable y magnitud inconmensurable del misterio eucarístico, que abarca desde el encuentro más íntimo del Señor con el fiel creyente individual hasta la consumación del mundo futuro.

6. Lo misterioso e insondable de la eucaristía

Examinada con detención la Eucaristía no sólo presenta un único misterio sino que se nos manifiesta como el punto de intersección de varios misterios. Aquí está la presencia actuante de Cristo que es el auténtico Señor de la comida eucarística y que es representado por el sacerdote. Lo milagroso de esto está todavía más profundo en la particularidad de que el Señor de la comida es también la víctima sacrificial. Está presente en el altar y se deja presentar por la Iglesia ante el Padre en la reactualización del sacrificio de la cruz. Se trata de la especialmente misteriosa presencia bajo las especies de pan y vino, en las cuales su cuerpo y su sangre están y permanecen “verdadera, real y sustancialmente” (DH 1636) presentes; se trata de la denominada real presencia corporal. Sin embargo, cómo tiene lugar la unión del cuerpo de Cristo con el pan y con el vino, cómo se realiza, es un nuevo misterio que el Señor nos ha confiado, cuando en el cenáculo pronunció sobre las ofrendas las palabras de “éste es mi cuerpo” y “ésta es mi sangre” (Mt 26, 26.28). Realmente estas palabras no fueron pronunciadas en un sentido simbólico o figurado, tal como lo entendió Zwinglio: esto significa mi sangre.

En la actualidad existen muchos que reflexionan sobre estas palabras y las interpretan inofensivamente. El mismo Lutero lo intentó durante algún tiempo, pero llegó a la conclusión siguiente: “He luchado y me he esforzado para situarme fuera, porque veía que con ello le hubiera podido asestar al papado el más rudo golpe. Pero yo estoy preso… El texto es demasiado fuerte”. Ciertamente permanece un misterio, pero no es nada irracional. Podemos presentir la razón divina que siempre se dirige a nuestra razón.

Se puede vislumbrar un fondo, un marco y un contexto en los que se hace comprensible la presencia real corporal de Cristo en el sacramento. Tal presencia real es la consecuencia de la fe cristiana en la encarnación de Dios. El misterio de la encarnación deja reconocer que el cristianismo realiza la unión de lo divino con lo humano, con la naturaleza y con el mundo material. Si esta posibilidad real de la unión con Dios debía mantenérsele al hombre en el transcurso de la historia, era muy justo que fuese asumida en la fundación de Cristo en la que el acontecimiento Cristo debía seguir manteniéndose en el mundo. Ciertamente, como enseña el concilio Vaticano II, hay diversas formas de presencia de Cristo entre los hombres: en la proclamación de la palabra, en la comunidad, en la fuerza de los sacramentos. Dios siempre vincula su presencia a algo humano, natural, material. ¿Por qué no debería vincular su presencia a las especies de pan y vino? Para el fiel cristiano que cree en la encarnación esto no resulta absurdo. Así como Cristo estuvo presente en un cuerpo de hombre, también puede estarlo en las especies de pan y vino.

Precisamente aquí es donde aflora el misterio más profundo: pan y vino no pueden permanecer en su ser natural. El Señor no puede mezclar su ser transfigurado y esencia con el pan y el vino. Vincula su presencia no al pan y al vino, sino sólo a las especies, a las apariencias de pan y vino, mientras que la sustancia de estos materiales se transforma en la santa conversión, que es una transubstanciación, en el cuerpo glorificado y en la sangre de Cristo. Esto a muchos le parece ser contrario a la razón y pretenden solucionarlo con muchas teorías, con lo que el misterio se diluye. Sin abordar tales teorías, se puede decir que la Iglesia sigue manteniendo la transustanciación, aunque permanezca el misterio, que en cierto modo se clarifica a la razón.

El misterio puede hacerse comprensible a la razón a través del conocimiento de que las cosas no sólo consisten en su apariencia externa, como enseñan el materialismo, el empirismo y el positivismo, sino que en la base de todas las manifestaciones hay algo permanente (lo que la filosofía clásica denomina “sustancia”). Ese permanente es la realidad auténtica de cada una de las cosas. Es el fundamento ontológico más profundo de todo ser. A ese fundamento pertenecen la unidad interna, el orden, la constitución del correspondiente ser. Esta esencia interna es sustentada y mantenida por el Dios creador, que puede también transformarla. De esta forma, la transformación es aquel divino acto creador, en el que el pan y el vino se convierten en el cuerpo y en la sangre de Cristo, manteniéndose la apariencia externa y las propiedades visibles.

A la luz de estas explicaciones puede ser aclarado también un poco el otro misterio específico de cómo Cristo está presente como cuerpo bajo las especies una vez efectuada la conversión. Tal presencia no puede ser concebida de forma material o físico-espacial. Aquí se puede partir de la fe y desde la fe establecer que Cristo por su muerte y resurrección ha adquirido la forma de ser de la gloria junto al Padre. En la forma de ser glorificada existe con independencia del espacio y del tiempo. En virtud de esta independencia de espacio y tiempo Cristo tiene poder para relacionar y aplicar sacramentalmente su presencia a determinados puntos espaciales. Aquí en modo alguno su ser se hace concreto o su cuerpo se multiplica, sino que sólo se cambia la forma de presencia. Esta presencia bajo las especies adopta el carácter de presencia total, lo que equivale a decir que Cristo –de la misma forma que el alma en el cuerpo? está totalmente presente en la hostia, pero también en cada una de las partes, por más pequeñas que éstas sean, mientras se le reconozca todavía la forma de pan y vino.

De aquí se puede sacar también la conclusión de que el Cristo eucarístico está también presente en las especies separadas. Siendo así que Cristo está presente en la parte separada de la hostia, en virtud de su presencia supraespacial puede también estar presente en muchas hostias separadas entre sí. Esta presencia tiene además –a diferencia de la fe evangélica? un carácter duradero. Esta visión supera el pensamiento científico, pero no está en contradicción con él, pues la ciencia no es capaz de decir nada sobre el ser y la esencia más profunda de la realidad. Tal reconocimiento del misterio tiene que tener consecuencias para nuestra vida. Abordamos así la adoración de la eucaristía.

7. Adoración de la eucaristía

La verdad de la presencia real de Cristo bajo las especies sacramentales es un punto nuclear de la fe eucarística, que une entre sí todas las líneas de este misterio y les aporta su sentido singular. A partir de este núcleo se proyecta luz sobre la adoración de la eucaristía como un sacramento permanente. Para esta adoración del sacramento fuera de la celebración de la eucaristía no se encuentra ningún fundamento en los primeros tiempos de la Iglesia. Este culto es el resultado de un desarrollo legítimo en la conciencia de la fe. Este desarrollo se comienza a detectar en las primeras huellas de los comienzos en que en un primer momento se tributaba culto al sacramento dentro de la celebración de la eucaristía. Esto se deja ver en la exigencia de Cirilo de Jerusalén (+ 386) de una actitud de adoración y homenaje del hombre total para con la presencia del Señor sobre la mesa.

Significativas son las palabras de Agustín cuando dice: “Nadie come esta carne sin antes adorarla”. La razón para esta adoración única entre los sacramentos –en primer lugar, dentro de la misma celebración eucarística? hay que verla en la presencia del Cristo entero bajo las especies sacramentales. Desde el punto de vista teológico-sacramental esta presencia tiene que durar tanto tiempo como los signos sacramentales se mantienen incorruptos. La fe en la presencia real y personal de Cristo permite convertir este sacramento también en el objeto de un encuentro personal con el Señor eucarístico, aunque el evento de la celebración haya tenido ya lugar.

Por esta razón, ya la comunidad cristiana más antigua mantenía las ofrendas eucarísticas fuera de la celebración y se las llevaba a los enfermos. De aquí que ya desde un principio naciese la conciencia de que estas ofrendas habían de ser tratadas con reverencia y piedad. Por citar un ejemplo, Tertuliano en varios lugares de su obra exige veneración y respeto especial respecto al pan consagrado.

Sin embargo, durante el primer milenio no hay en la Iglesia ninguna adoración cultual formal del sacramento eucarístico. Es a partir de la época en la que se acentuó y clarificó la conciencia de la presencia real de Cristo en la disputa con Berengario de Tours y en el asentamiento de esta presencia, especialmente a raíz de la institución de la festividad del Corpus Christi (1264) en la Iglesia de Occidente, cuando se difundió cada vez con más intensidad la adoración eucarística fuera de la celebración de la misa. El concilio de Trento en la disputa con los reformadores dio a esta adoración la fundamentación doctrinal, que radica básicamente en la real y personal presencia de Cristo (DH 1656s.). La teología puede todavía hoy reconocer esta argumentación como adecuada y considerar justa la adoración de la eucaristía.

Sin embargo, la teología tiene que respetar la legítima relación entre la celebración eucarística y la adoración y piedad extraeucarísticas. Tal relación queda garantizada si la adoración que tiene lugar fuera de la celebración eucarística es contemplada siempre en función del acontecimiento de la eucaristía. El culto eucarístico no se puede independizar ni tampoco dar la impresión de que la eucaristía tiene su fin primordial en el culto y adoración. Es decir, el carácter mistérico de la eucaristía tiene que ser reconocido como el sentido y valor primarios. A este carácter mistérico tiene que estar referida también la adoración fuera de la celebración de la misa. Hay que mantener siempre viva la idea de que el bien duradero y, por ende, digno de culto proviene del acontecimiento del sacrificio de Cristo y de la Iglesia, que la Iglesia quiere remitir secundariamente este acontecimiento al fiel creyente y que debe traerlo de nuevo a este acontecimiento. De esta forma la celebración de la eucaristía permanece el punto de partida y de referencia de un culto eucarístico fundamentado teológicamente.

8. Conclusión

La Eucaristía es, pues, la expresión, la imagen o el símbolo sacramental más elocuente y significativo del encuentro del hombre con Cristo. Como conclusión a esta catequesis, titulada Encuentro con Jesús en la Eucaristía, creo que, sin temor a equivocarme, puedo hacer la afirmación de que en la celebración de la eucaristía se refleja la vida, la estructura y la acción de la comunidad, hasta tal punto que aquí es adecuado aquel dicho de: “Dime cómo celebra la eucaristía una comunidad y te diré cómo vive esa misma comunidad”. El estilo de celebrar es sin duda el estilo de vivir y viceversa. Por ello la manera de participar y desempeñar sus ministerios los fieles en la asamblea eucarística manifestará la manera de participar y desempeñar estos ministerios en la vida comunitaria; manifestará la plenitud del encuentro del fiel cristiano con Jesús.

Evidentemente, la participación en la eucaristía ha mejorado en los últimos años, favorecida por la renovación litúrgica, en general, y por la renovación eucarística, en particular. Sin lugar a dudas, han tenido lugar cambios significativos. Así, en la celebración eucarística hemos pasado, en primer lugar, del individualismo al sentido comunitario. En gran parte se ha separado la actitud individualista, que iba acompañada de una piedad personal o de devociones privadas y atendía casi exclusivamente a la dimensión vertical o relación con Dios, marginando la comunidad. Sin abandonar la dimensión vertical, hoy se aprecia un mayor sentido comunitario, una atención preferente a la oración y acción común, una conciencia de responsabilidad en los distintos servicios de cara a la comunidad.

Hemos pasado, en segundo lugar, del asistir a misa al celebrar la eucaristía. Ya no es lo más frecuente que los miembros creyentes de la comunidad expresen su relación con la eucaristía diciendo: “He asistido a misa”, o “he oído misa”. Más bien se ha extendido la costumbre de decir: “He participado en la eucaristía”. Este cambio es significativo, porque indica una comprensión de la misa más festiva y comunitaria, menos individualista y pasiva.

Hemos pasado, en tercer lugar, del cumplir con el precepto dominical al celebrar la fe. En la actitud y en el comportamiento eucarístico de no pocos cristianos estaba y está la fuerza del precepto, el temor al pecado, el impulso de la costumbre y comportamiento social. Pero creo que hoy se dan suficientes condiciones de libertad y posibilidades de celebración como para que cada creyente se sienta verdaderamente libre al participar en la eucaristía. Ya no es frecuente, sobre todo entre los jóvenes, que se “vaya a misa para cumplir”. Más bien se dice que se participa en la Eucaristía para celebrar la fe.

Por supuesto, que estos cambios no son sino indicativos y que falta aún mucho camino por recorrer, porque el ideal está lejos. Existe el peligro real de que junto a la participación se extiende a veces una desfiguración de funciones; junto al sentido comunitario, un olvido de la celebración del misterio de la real presencia y del sacrificio de la cruz; junto a la acción y al gesto, una pérdida del valor del silencio, de la contemplación y del culto, cuando no una nueva pasividad y automatismo ritualista…

Por encima de los cambios en la celebración de la eucaristía, con la correspondiente influencia en el culto sacramental, hay que tener siempre presente que la eucaristía es el mayor y el principal de los sacramentos, de donde podemos decir que parten y nacen y hacia donde convergen como a su plenitud todos los demás, que encuentran así en la eucaristía como su sello y su consumación. La eucaristía se destaca como el sacramento fundamental, en el que la presencia y la actuación del Señor se prolongan en su cuerpo en un misterio de comunión, que es a la vez gracia, encuentro pleno, reconciliación y, por ello, el momento culminante de la salvación.

 

Mons. Julián Barrio Barrio
Arzobispo de Santiago