Nota de la Comisión de Doctrina de la Fe

Nota de clarificación sobre el libro de José Antonio Pagola,
Jesús. Aproximación histórica (PPC, Madrid 2007, 544 pp.)

1. En octubre de 2007 se publicó la primera edición de la obra del Rvdo. Sr. D. José Antonio Pagola, Jesús. Aproximación histórica, PPC, Madrid 2007, 544pp. En apenas seis meses conoció ocho ediciones, con decenas de miles de ejemplares vendidos. A su creciente difusión ha acompañado una reacción de preocupación entre muchos lectores, confundidos ante planteamientos y conclusiones no siempre compatibles con la imagen de Jesús que presentan los evangelios, y que ha sido custodiada y transmitida con fidelidad por la Iglesia desde la época apostólica hasta nuestros días. La confusión provocada por tales planteamientos hace necesaria la presente Nota de clarificación.

2. Con esta Nota no se pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor y menos aún su trayectoria sacerdotal. La revisión del libro que el Autor ha aceptado emprender no excluye la clarificación sobre las razones que la han hecho necesaria. De este modo respondemos a nuestra obligación de ayudar a los miles de lectores de la primera versión a hacerse un juicio de la misma conforme con la doctrina católica. Esta clarificación se centrará en algunas cuestiones de tipo metodológico y doctrinal[01].

3. Desde el punto de vista metodológico, tres son las deficiencias principales de la obra Jesús. Aproximación histórica: a) la ruptura que, de hecho, se establece entre la fe y la historia; b) la desconfianza respecto a la historicidad de los evangelios; y, c) la lectura de la historia de Jesús desde unos presupuestos que acaban tergiversándola. Las deficiencias doctrinales pueden resumirse en seis: a) presentación reduccionista de Jesús como un mero profeta; b) negación de su conciencia filial divina; c) negación del sentido redentor dado por Jesús a su muerte; d) oscurecimiento de la realidad del pecado y del sentido del perdón; e) negación de la intención de Jesús de fundar la Iglesia como comunidad jerárquica; y, f) confusión sobre el carácter histórico, real y trascendente de la resurrección de Jesús.

4. Los escritos del Nuevo Testamento son, ciertamente, documentos de fe, pero «no [por ello] son menos atendibles, en el conjunto de sus relatos, como testimonios históricos»[02]. Los autores sagrados no se han limitado a poner por escrito sus experiencias subjetivas en torno a Jesús, ni tampoco han recreado a la luz de la Pascua una figura diferente de la que aconteció en la historia. La verdad del relato evangélico se fundamenta tanto en la asistencia del Espíritu Santo (inspiración) como en el testimonio histórico directo: Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos (1 Jn 1, 3). Por eso la Iglesia no ha dejado nunca de confiar en la historicidad de los relatos evangélicos: «La Santa Madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos, hasta el día que fue levantado al cielo»[03]. La historicidad del testimonio evangélico no queda alterada porque se haya realizado con «aquella crecida inteligencia»[04] nacida de la Pascua, pues los autores sagrados, aún dejando su propia impronta, «siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús»[05].

6. Sorprende también comprobar cómo en esta obra se citan con igual autoridad escritos canónicos y apócrifos (cf. p. ej. pp. 92-95). La consecuencia inevitable es la confusión sobre el valor histórico de las fuentes empleadas, así como la asunción acrítica del prejuicio liberal que considera la fe y su formulación (el dogma) como una adulteración del auténtico dato histórico. No podemos olvidar que la fijación del Canon tuvo como objetivo custodiar el testimonio auténtico sobre Jesús preservándolo de posteriores interpretaciones adulteradas. La fe apostólica no inventó la historia de Jesús, sino que la custodió, convirtiéndose en la garantía de su autenticidad. El criterio para discernir, custodiar y transmitir la autenticidad de lo atestiguado fue su conformidad con la predicación de los apóstoles. Por eso, quien prescinde de la fe apostólica se cierra a una auténtica aproximación histórica a Jesús.

7. También son frecuentes en el libro las referencias al carácter no histórico de muchas de las escenas evangélicas (cf. p.ej. pp. 39, n.2; 206; 215, n. 12; 336-337; 349, n. 42; 363-364; 368; 377; 379; 429; 432) o a la dificultad para determinar si describen acontecimientos reales o invenciones de los evangelistas (cf. pp. 372-373). Se podría decir que, para el Autor, la desconfianza frente al dato de los evangelios es una condición para proceder con rigor en la investigación histórica. Esta desconfianza es consecuencia de la ruptura que se establece entre Jesús mismo (su vida y enseñanza) y el testimonio que sus seguidores dieron de Él (cf. p. 118, n.9).

8. La reconstrucción histórica realizada por el Autor alterna datos supuestamente históricos con recreaciones literarias inspiradas en la mentalidad actual[08], adoptando, además, el análisis propio de la lucha de clases para describir el entorno familiar, social, económico, político y religioso. El objetivo de esta descripción es situar la actividad de Jesús y su predicación del Reino en un horizonte preferentemente terreno[09]. Así, al uso selectivo de los estudios utilizados en la redacción del libro le corresponde una utilización igualmente selectiva de las fuentes. Los relatos evangélicos son adaptaciones posteriores cuando desmienten la propia tesis; son históricos cuando concuerdan con ella.

9. El objetivo del libro Jesús. Aproximación histórica es aproximarse a la figura de Jesús desde el punto de vista histórico. El Autor desea responder a la pregunta «¿Quién fue Jesús?» (p. 5), para «saber quién está en el origen de mi fe cristiana» (p. 5).

10. Para el Autor, el Jesús que realmente aconteció en la historia, es, ante todo, un profeta. Los capítulos 3º (“Buscador de Dios”) y 11º (“Creyente fiel”) son muy esclarecedores. Ciertamente, la obra comienza afirmando que «Jesús es la encarnación de Dios», el «hombre en el que Dios se ha encarnado» (p. 7). Esas afirmaciones aparecen también al exponer lo que los seguidores de Jesús, una vez resucitado, predican sobre Jesús. Pero conviene advertir que para el Autor todos estos modos de hablar de Jesús pertenecen a los discípulos, quienes, después de la Pascua, han buscado el nombre para Jesús acudiendo, unas veces, a la tradición judía, y, otras, a la terminología presente en el mundo pagano[10].

11. Tan importante como determinar la autenticidad histórica del testimonio es determinar si el Jesucristo de la profesión de fe, realizada bajo la acción del Espíritu Santo, es conforme a la pretensión del Jesús que vivió en un determinado momento histórico. Si Jesús no se presentó a sí mismo como Dios y como Hijo de Dios, ni reclamó para sí la fe que reclamó para el Padre, la posterior confesión de fe de los apóstoles no fue más que una interpretación exagerada y, en cuanto tal, deformadora de su maestro, formulada a partir de una Pascua que ya no se sabe lo que es. La conciencia que Jesús tenía de sí y de su misión es inseparable de la verdad histórica contenida en la profesión de fe. Sin la verdad histórica, la profesión de fe se convierte en mito. Pues bien, el Autor escribe a este respecto: «En ningún momento [Jesús] manifiesta pretensión alguna de ser Dios... Tampoco se le condena por su pretensión de ser el “Mesías” esperado... al parecer, Jesús nunca se pronunció abiertamente sobre su persona» (p. 379). Esta afirmación contradice el dato histórico recogido en el testimonio evangélico, custodiado y transmitido por la Iglesia apostólica. Jesús, en efecto, es Dios, sabe que es Dios y habla continuamente de ello[11].

12. Para el Autor, que Jesús sea Hijo de Dios es una afirmación «de carácter confesional» (p. 303) que no tiene su origen en el Jesús de la historia. La respuesta a la pregunta “¿Quién es Jesús?” «solo puede ser personal» (p. 463). Presentado Jesús principalmente como un profeta, no extraña el silencio sobre su concepción virginal, la afirmación sobre los “hermanos” de Jesús en sentido propio y real (cf. p. 43, n.11), la negación de su conciencia filial y mesiánica, la explicación meramente natural de los milagros (curaciones y exorcismos), o el vaciamiento de contenido salvífico del lenguaje sobre la muerte y la resurrección.

13. El Autor afirma que el empeño fundamental de Jesús habría sido «despertar la fe en la cercanía de Dios luchando contra el sufrimiento» (p. 175). El rasgo principal de Dios mostrado por Jesús ha sido la compasión. Aunque se habla extensamente de este rasgo, en el libro la compasión no pasa de ser un sentimiento noble hacia los más desfavorecidos, pero no es, en sentido estricto, un padecer con ellos y por ellos, en favor y en lugar de ellos. Y es que, para el Autor, Jesús no dió ni a su vida ni a su muerte un sentido sacrificial y redentor (cf. pp. 350-351). Si Jesús no ha dado a su vida y a su muerte un sentido redentor, entonces también la compasión se vacía de su contenido originario[12].

14. En esta misma línea, la última cena se presenta como una solemne cena de despedida, con gestos simbólicos, cuya finalidad es que sus seguidores le recuerden en el futuro. Con el pan y con el vino realizó unos gestos proféticos, «compartidos por todos», convirtiendo «aquella cena de despedida en una gran acción sacramental, la más importante de su vida, la que mejor resume su servicio al reino de Dios... Quiere que sigan vinculados a él y que alimenten en él su esperanza. Que lo recuerden siempre entregado a su servicio» (p. 367). Las palabras Haced esto en memoria mía (1 Cor 11, 24; Lc 22, 21) «no pertenecen a la tradición más antigua. Probablemente provienen de la liturgia cristiana posterior, pero sin duda ese fue el deseo de Jesús» (p. 367, n. 85)[13]. La cena es para que sus seguidores recuerden siempre a Jesús. «Repitiendo aquella cena podrán alimentarse de su recuerdo y su presencia» (p. 367).

15. La concepción reduccionista de la obra redentora de Jesucristo se descubre también en el silencio sobre la realidad del pecado. La razón de este silencio está en la contraposición establecida entre Juan el Bautista y Jesús: la misión del primero «está pensada y organizada en función del pecado... Por el contrario, la preocupación primera de Jesús es el sufrimiento de los más desgraciados» (p. 174). Eso explica que para el Autor, Satán sea un símbolo del mal (p. 98), «la personificación de ese mundo hostil que trabaja contra Dios y contra el ser humano» (p. 98). Para el Autor, hablar de “Satán” es una forma mítica de simbolizar toda forma de mal[14].

16. De ello se deduce también el modo en que el Autor entiende el perdón. «A estos pecadores que se sientan a su mesa, Jesús les ofrece el perdón envuelto en acogida amistosa. No hay ninguna declaración; no les absuelve de sus pecados; sencillamente los acoge como amigos» (p. 205). La conversión es irrelevante (porque “el perdón es gratuito”) y las “declaraciones” de perdón de los pecados por parte de Jesús, no se consideran auténticas, porque en esas fórmulas «Dios aparece como un “juez”» (p. 206), y no es eso lo que Jesús revela con su “perdón-acogida”. Jesús habría practicado un “perdón-acogida”, pero no un “perdón-absolución”. Por más que se hable de acogida, al final el Autor se aproxima más a una “acogida impuesta”, que hace irrelevante la respuesta libre del hombre[15].

17. Según el Autor, Jesús no tuvo intención de crear un grupo organizado y jerárquico, sino que quiso poner en marcha un movimiento de hombres y mujeres, salidos del pueblo y unidos a él, «para que ayuden a los demás a tomar conciencia de la cercanía salvadora de Dios» (p. 269). Jesús ve a todos sus seguidores como una familia (cf. p. 290). Nadie ejercerá en su grupo un poder dominante. Tampoco hay diferencias jerárquicas entre varones y mujeres (cf. pp. 291-292)[16].

18. Al presentar la resurrección de Jesús, el Autor, aunque afirma que es un hecho histórico y real, interpreta esta historicidad en un sentido que no es conforme con la enseñanza de la Iglesia, pues la entiende como algo que acontece en el corazón de los discípulos[17]. Tampoco es conforme con la fe de la Iglesia su modo de entender la resurrección del cuerpo de Jesús y su explicación de la continuidad entre el cuerpo crucificado y muerto, y el resucitado (cf. p. 433). Aunque afirma que la resurrección es algo que le pasa a Jesús, se niega la referencia a su cuerpo real y se explica como la convicción de los discípulos de que “Dios le ha llenado de vida”, sin que se explique qué quiere decir con eso[18].

19. Teniendo en cuenta cuanto se lleva dicho, se puede afirmar que el Autor parece sugerir indirectamente que algunas propuestas fundamentales de la doctrina católica carecen de fundamento histórico en Jesús. Este modo de proceder es dañino, pues acaba deslegitimando la enseñanza de la Iglesia al carecer –según el Autor- de enraizamiento real en Jesús y en la historia. En el libro no se quiere negar esa enseñanza pero, de hecho, se muestra infundada.

20. En el origen de las cuestiones señaladas se encuentran dos presupuestos que condicionan negativamente la obra: la ruptura entre la investigación histórica de Jesús y la fe en Él, y la interpretación de la Sagrada Escritura al margen de la Tradición viva de la Iglesia. El Autor parece dar a entender que, para mostrar la historia se debe dejar de lado la fe, logrando como resultado una historia que es incompatible con la fe. El problema no está sólo en pensar que se debe prescindir de la fe para saber históricamente quién fue Jesús (éste es un prejuicio erróneo mantenido también por numerosos exegetas que se dicen católicos)[19], sino sobre todo –dado que el libro quiere ser una “aproximación histórica”- en reconstruir una historia, a partir de un uso arbitrario de los evangelios, que resulta incompatible con la fe. Si el “Jesús histórico” que muestra el Autor es incompatible con el Jesús de la Iglesia, no es porque ésta haya inventado, con el pasar del tiempo, a un Jesús diferente del que aconteció, sino porque la “historia” que se propone es una historia falseada, aunque ésa, ciertamente, no sea su intención. El Autor se sirve en esta obra de investigaciones que mayoritariamente se encuentran fuera de la Tradición, tanto por sus presupuestos metodológicos (asumidos acríticamente), como por sus conclusiones. Los resultados a los que llega son la derivación lógica de su punto de partida[20].

21. La rápida difusión de la obra Jesús. Aproximación histórica demuestra que, junto a los aspectos deficientes señalados, posee otros positivos que hacen agradable su lectura. En una presentación histórica sobre la figura de Jesús es deseable que se armonice el rigor científico con el lenguaje sencillo y divulgativo. Sin embargo, cuando la apariencia de rigor oculta deficiencias metodológicas y doctrinales, la fluidez literaria causa confusión y siembra dudas. El fin de esta Nota no es otro que despejar la confusión y las dudas, y reiterar con el autor de la Carta a los Hebreos: Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo y lo será siempre. No os dejéis seducir por doctrinas varias y extrañas. Mejor es fortalecer el corazón con la gracia que con alimentos que nada aprovecharon a los que siguieron ese camino (Hb 13, 8-9).

Nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe
publicada con la autorización de la
Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española
en su CCIX reunión
(Madrid, 18 de junio de 2008)

[01] En el documento Cristo presente en la Iglesia, de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe [= CEDF] (20.2.1992), ya se señalaron muchas de las deficiencias que se encuentran en el libro del Rvdo. J.A. Pagola, Jesús. Aproximación histórica. El efecto secularizador de estas deficiencias ha sido recodado por los obispos españoles en la Instrucción Pastoral Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II (30.3.2006), 22-35.

[02] CEDF, Cristo presente en la Iglesia (20.2.1992), 5.

[03] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Dei Verbum [= DV], 19.

[04] DV 19.

[05] DV 19.

[06] «Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo. San Juan afirma claramente que el Verbo, que «estaba en el principio con Dios», es el mismo que «se hizo carne» (Jn 1, 2.14). Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable: no se puede separar a Jesús de Cristo, ni hablar de un «Jesús de la historia», que sería distinto del «Cristo de la fe». La Iglesia conoce y confiesa a Jesús como «el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16, 16). Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos»: Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio (7.12.1990), 6.

[07] Importa recordar lo afirmado por la Congregación para la Doctrina de la Fe a propósito de algunos escritos de E. Schillebeeckx: «el teólogo, cuando se dedica a una investigación exegética o histórica, no puede pretender sinceramente que haya que abandonar las afirmaciones de fe de la Iglesia Católica»: Carta al P. E. Schillebeeckx (20.11.1980), Nota Anexa I, A, 1 (ed. E. Vadillo, 43, 24 [= Congregación para la Doctrina de la Fe, Documentos 1966-2007, ed. E.Vadillo Romero, BAC, Madrid 2008, 227]).

[08] Así, por ejemplo, al describir el entorno familiar en el que Jesús niño creció, el Autor habla de la consideración que merecían los niños en la época y de la educación común que recibían: «A los ocho años, los niños varones eran introducidos sin apenas preparación en el mundo autoritario de los hombres, donde se les enseñaba a afirmar su masculinidad cultivando el valor, la agresión sexual y la sagacidad» (p. 45). El Autor viene a decir que en tiempos de Jesús a los niños se les educaba para ejercer “la agresión sexual”, pero no indica las fuentes que le llevan a tal consideración.

[09] La sociedad de la época de Jesús es descrita con expresiones como las siguientes: desigualdad «entre la gran mayoría de población campesina y la pequeña élite que vivía en las ciudades» (p. 23), fuerte presión de los impuestos, la obligación de los campesinos hacia la élite (cf. p. 24), tributos para costear «los elevados gastos del funcionamiento del templo y para mantener la aristocracia sacerdotal de Jerusalén» (p. 25), tribunales que «pocas veces apoyaban a los campesinos» (p. 29), etc. Sobre ese panorama la predicación del Reino aparece, desde una perspectiva horizontal, como liberación de la opresión social: «la actividad de Jesús en medio de las aldeas de Galilea y su mensaje del “reino de Dios” representaban una fuerte crítica a aquel estado de cosas» (p. 30); el comienzo de la actividad pública de Jesús se justifica por el deseo que tiene de anunciar a las pobres gentes que «Dios viene ya a liberar a su pueblo de tanto sufrimiento y opresión» (p. 83); «aldeas enteras que viven bajo la opresión de las élites urbanas, sufriendo el desprecio y la humillación» (p. 103); el reino de Dios consiste «en la instauración de una sociedad liberada de toda aflicción» (p. 175); «lujosos edificios en las ciudades, miseria en las aldeas; riqueza y ostentación en las élites urbanas, deudas y hambre entre las gentes del campo; enriquecimiento progresivo de los grandes terratenientes, pérdida de tierras de los campesinos pobres» (p. 181). Importa advertir que el Autor, al hablar de sufrimiento y opresión, no se refiere al pecado ni al dominio del Maligno (se indicará después qué entiende el Autor por Satán [símbolo del mal: cf. p. 98], o qué son los exorcismos y el perdón de los pecados), sino a la injusticia y al poder opresor de los poderosos de este mundo, como por ejemplo, el rey Herodes, cuyo reino está «construido sobre la fuerza y la opresión de los más débiles» (p. 179). Todo el capítulo séptimo (“Defensor de los últimos”) recoge claramente esta tendencia.

[10] «Pronto circularán por las comunidades cristianas diversos títulos y nombres tomados del mundo cultural judío o de ámbitos más helenizados»: p. 450.

[11] Aun sin ser magisterial, el documento de la Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985), formula de manera precisa la enseñanza de la Iglesia, tal como aparece en los Evangelios: «La vida de Jesús testifica la conciencia de su relación filial al Padre. Su comportamiento y sus palabras, que son las del “servidor” perfecto, implican una autoridad que supera la de los antiguos profetas y que corresponde sólo a Dios. Jesús tomaba esta autoridad incomparable de su relación singular a Dios, a quien él llama “mi Padre”. Tenía conciencia de ser el Hijo único de Dios y, en este sentido, de ser, él mismo, Dios»: Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985), Proposición 1ª (ed. C. Pozo, BAC, 587, 382).

[12] También sobre este punto, el documento de la Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985), formula bien la enseñanza de la Iglesia: «Jesús conocía el fin de su misión: anunciar el Reino de Dios y hacerlo presente en su persona, sus actos y sus palabras, para que el mundo sea reconciliado con Dios y renovado. Ha aceptado libremente la voluntad del Padre: dar su vida para la salvación de todos los hombres; se sabía enviado por el Padre para servir y para dar su vida “por la muchedumbre” (Mc 14, 24)»: Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985), Proposición 2ª (ed. C. Pozo, BAC, 587, 384).

[13] La conocida tesis de H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, 1926), según la cual la institución de la Eucaristía no puede atribuirse históricamente a Jesús, ha conocido posteriores formulaciones dentro de los seguidores de una reduccionista exégesis histórico crítica. Sobre estos planteamientos equivocados, cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunas publicaciones del Prof. Dr. Reinhard Messner (30.11.2000), Intr. (ed. E. Vadillo, 92, 5-7).

[14] Contrariamente a lo que afirma el Autor, la Iglesia enseña que Satán es un ser real de naturaleza angélica y no una mitificación del mal: «Satán o el diablo y los otros demonios son ángeles caídos por haber rechazado libremente servir a Dios y a su designio. Su opción contra Dios es definitiva. Intentan asociar al hombre en su rebelión contra Dios» (CCE 414).

[15] Tal presentación, además de no encontrar justificación en los textos evangélicos, se opone a la enseñanza de la Iglesia sobre la justificación del hombre y el perdón de los pecados, que requiere la respuesta personal: cf. CCE 1489-1490.

[16] Contrariamente a lo expuesto por el Autor, la Iglesia enseña que «el Señor Jesús dotó a su comunidad de una estructura que permanecerá hasta la plena consumación del Reino» (CCE 765) y que «en la vocación y en la misión de los doce Apóstoles, según la fe de la Iglesia, Cristo fundó al mismo tiempo el ministerio de la sucesión apostólica»: Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunas publicaciones del Prof. Dr. Reinhard Messner (30.11.2000), 13 [ed. E. Vadillo, 92, 22].

[17] La Iglesia, sin embargo, enseña que la resurrección de Jesucristo es un acontecimiento histórico y trascendente: «La fe en la Resurrección tiene por objeto un acontecimiento a la vez históricamente atestiguado por los discípulos que se encontraron realmente con el Resucitado, y misteriosamente trascendente en cuanto entrada de la humanidad de Cristo en la gloria de Dios» (CCE 656).

[18] El juicio de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el modo de explicar el P. Roger Haight la resurrección de Jesucristo bien puede aplicarse a la exposición de J.A. Pagola: «La interpretación del Autor lleva a una posición incompatible con la doctrina de la Iglesia. Está elaborada sobre presupuestos equivocados y no sobre los testimonios del Nuevo Testamento, según el cual las apariciones del Resucitado y el sepulcro vacío son el fundamento de la fe de los discípulos en la resurrección de Cristo y no viceversa»: cf. Notificación sobre la obra «Jesus symbol of God» del P. Roger Haight, s.j. (13.12.2004), V [ed. Vadillo, 104, 24].

[19] Cf. Carta al P. E. Schillebeeckx (20.11.1980), Nota Anexa I, A, 1 (ed. E. Vadillo, 43, 24).

[20] A la obra de J.A. Pagola cuadran bien las palabras de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas publicaciones del Prof. Dr. Reinhard Messner: «Las hipótesis sobre el origen de los textos paralizan la palabra bíblica como tal. Viceversa, resulta evidente que la Tradición, en su sentido definido por la Iglesia, no significa manipulación de la Escritura por medio de enseñanzas y de costumbres sucesivas; al contrario, representa la garantía para que la palabra de la Escritura pueda conservar su pretensión»: Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunas publicaciones del Prof. Dr. Reinhard Messner (30.11.2000), 13 [ed. E. Vadillo, 92, 6].