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La libertad religiosa en la sociedad democrática actual

EN EL 40 ANIVERSARIO DE LA DECLARACIÓN DIGNITATIS HUMANAE

Poco podría añadir yo a la magnífica exposición académica del Emmo. Cardenal Antonio María Rouco Varela sobre el contexto socio-religioso en el que se elaboró la Declaración Dignitatis Humanae. Centraré por eso mi intervención en unas modestas consideraciones sobre los perstories conceptuales y operativos del derecho a la libertad religiosa en las actuales sociedades democráticas y pluralistas.

Hace pocos días, el 9 de enero, en su discurso al Cuerpo Diplomático, el Papa Benedicto XVI se ha referido a la libertad religiosa en la sociedad democrática actual con las siguientes palabras, que podrían parecer negativas pero no lo son: “Por desgracia, en algunos Estados, incluso entre los que pueden alardear de tradiciones culturales pluriseculares, la libertad, lejos de ser garantizada, es más bien violada gravemente (…). A este propósito quisiera sólo recordar lo establecido con gran claridad en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Los derechos fundamentales del hombre son los mismos en todas las latitudes; y entre ellos un lugar preeminente tiene que ser reconocido al derecho a la libertad de religión, porque concierne a la relación humana más importante, la relación con Dios. Quisiera decir a todos los responsables de la vida de las naciones: ¡si no teméis la verdad, no debéis temer la libertad!”

[1].

Estas palabras del Santo Padre, unidas a la realidad del número creciente de naciones donde se imponen régimenes políticos de fundamentalismo islámico y a las noticias preocupantes que llegan diariamente sobre la persecución de los cristianos en no pocas naciones de Asia y de África[2], recuerdan cuanto sea actual el tema del derecho a la libertad religiosa.

Pero esta actualidad es también grande ante las reformas legislativas en proyecto o en acto sobre esta materia, en algunos Estados democráticos que se declaran aconfesionales, pero donde se configura el peligro de que en realidad un fundamentalismo laicista, diverso del sano concepto de laicidad, se convierta en una nueva especie de religión de Estado, es decir en un ateismo militante no declarado pero real. Por eso parece conveniente que todos nos esforcemos en valorar bien la naturaleza, los límites, y las justas expresiones del derecho fundamental a la libertad religiosa, en armonía –y no en contraste– con el patrimonio de las tradiciones culturales propias de cada país.

Resuena muy actual la voz alarmada de Juan Pablo II, que ya en enero de 2004 afirmaba: “En estos últimos tiempos, en algunos países de Europa, somos testigos de una actitud que podría poner en peligro el respeto efectivo de la libertad de religión. Aunque todos están de acuerdo en respetar el sentimiento religioso de las personas, no se puede decir lo mismo del ‘hecho religioso’, o sea, de la dimensión social de las religiones, olvidando en esto los compromisos asumidos en el marco de la que entonces se llamaba la ‘Conferencia sobre la cooperación y la seguridad en Europa’. Se invoca a menudo el principio de la laicidad, de por sí legítimo si se entiende como la distinción entre la comunidad política y las religiones[3]. Sin embargo, ¡distinción no quiere decir ignorancia! ¡Laicidad no es laicismo! (…) En una sociedad pluralista, la laicidad es un lugar de comunicación entre las diversas tradiciones espirituales y la nación”[4].

Dicho esto, pongamos una cuestión preliminar para precisar conceptos: ¿qué se entiende exactamente por “libertad religiosa” en una socieda pluralista y cual es el fundamento del derecho a la libertad religiosa?

Vds. saben bien que el concepto de “libertad religiosa” no significa que todas las religiones son iguales, que todas son verdaderas, y que cada uno es libérrimo para escoger la que más le guste. En una “sociedad de consumo” de cultura tendencialmente subjetivista y relativista, como la nuestra, no faltan quienes piensan que también en la esfera religiosa cada uno puede comportarse como en una especie de supermercado, donde se podría elegir el propio Dios como se elige el tipo de dentífrico o detergente que más guste. Pero no es así. La verdad y especialmente la Verdad, con mayúscula, la verdad sobre Dios, es una realidad objetiva, no subjetiva; absoluta, no relativa; que no depende de nuestra razón o de nuestra voluntad aunque las reclame. Por eso, si todos los hombres están moralmente obligados a buscar siempre la verdad, esa obligación es especialmente fuerte en todo lo que se refiere a la verdad sobre Dios y sobre lo que Dios ha revelado[5].

A eso se refería, hace apenas un mes, el Papa Benedicto XVI en su tradicional discurso a la Curia Romana: “Si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la  convivencia  humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino  que  el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción”[6].

Queda claro, por eso, que derecho a la libertad religiosa significa –salvada la recordada obligación moral de buscar la verdad sobre Dios– que ninguna persona puede ser forzada a actuar contra su conciencia, ni debe ser impedida de profesar su religión en privado y en público. Pero a este concepto lineal y objetivo de “libertad religiosa” se ha llegado a través de un largo camino de confrontación y de diálogo[7], al que se ha referido el eminente conferenciante que me ha precedido.

Yo aludiré solamente al hecho de que en la segunda mitad del siglo XX la doctrina jurídica y el Magisterio eclesiástico –sobre todo en dos conocidísimos documentos de gran trascendencia histórica, uno civil y otro eclesiástico– han operado una convergencia doctrinal, que fundamenta esencialmente la “libertad religiosa” en un mismo concepto basilar: la “dignidad de la persona humana”, fundamento de todos los “derechos universales de la persona”. Esos dos documentos son: la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” aprobada por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 y la Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, cuyo 40 aniversario hoy conmemoramos[8].

En el mensaje dirigido al Secretario General de las Naciones Unidas, con motivo del XXXº aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, Juan Pablo II, al mismo tiempo que afirmaba –como hará después en repetidas ocasiones– que “la libertad religiosa está en la base de todas las demás libertades e inseparablemente unida a ellas”, se preguntaba: “En el mundo, tal como hoy lo encontramos, ¿qué criterios podemos usar para comprobar que los derechos de todas las personas son protegidos? ¿Qué bases podemos ofrecer como terreno en el cual puedan prosperar los derechos sociales y personales?”. Y el mismo Juan Pablo II respondía así: “Indudablemente esta base es la dignidad de la persona humana. El Papa Juan XXIII lo explicó en la Pacem in Terris: «En una convivencia ordenada y fecunda hay que poner como fundamento el principio de que todo ser humano es persona…; y por eso es sujeto de derechos y de deberes, que surgen inmediata y simultáneamente de su misma naturaleza: derechos y deberes que son universales, inviolables, inalienables»[9].

Principio fundamental éste que aparece formulado también con toda claridad en las dos declaraciones antes citadas. Dice, en efecto, el Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: “El reconocimiento de la dignidad personal y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana constituye el fundamento de la libertad y de la paz del mundo”. Y se afirma en al art. 18 de la Declaración: “Todo individuo tiene el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; tal derecho incluye la libertad de cambiar religión o credo, y la libertad de manifestar, aisladamente o en común, tanto en público como en privado, la propia religión o el propio credo en la enseñanza, en las prácticas, en el culto y en la observancias de los ritos”.

Por su parte afirma la De­cla­ra­ción conciliar: “Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene el derecho a la libertad religiosa”. Y –a la vez que afirma, como hemos recordado antes, la obligación moral de toda per­sona de buscar y abrazar la verdad en materia religiosa– añade: “(El Concilio) declara que el derecho a la libertad religiosa se funda realmente sobre la mis­ma dignidad de la persona humana, que se conoce sea por medio de la palabra de Dios revelada como a través de la misma razón”[10]. Es decir, que tanto la Autoridad civil –al menos a nivel de la máxima autoridad internacional: la ONU– como la Autoridad eclesiástica a todos los niveles coinciden en afirmar que la libertad religiosa, en cuanto basada en la misma dignidad de la persona humana –inteligente y libre por naturaleza–, constituye un derecho universal e inviolable, que debe ser reconocido y tutelado en todos los ordenamientos jurídicos positivos, cualesquiera que sean las varias culturas nacionales, étnicas y religiosas en que esos ordenamientos sean formulados.

Yo quisiera ahora aludir de modo positivo a este derecho a la libertad religiosa, tratando de apuntar una respuesta actual a tres preguntas:

1ª. ¿Se puede todavía sostener, como en 1948 y en 1965, el carácter universal del concepto de persona humana y, por tanto, de los derechos –como el de la libertad religiosa– que derivan de la misma dignidad de la persona?

2ª. ¿Qué exigencias unívocas de justicia debería tener hoy en los ordenamientos estatales la tutela real de ese derecho, tanto en el ámbito personal como social?

3ª. ¿Cómo armonizar el cumplimiento legal de esas exigencias, con la prevención de posibles abusos y también con el debido respeto a las tradiciones culturales de cada nación?

I. LA DIGNIDAD HUMANA CONCEPTO UNIVERSAL

Una conocida jurista estadounidense, la Profesora Mary Ann Glendon, de la Universidad de Harvard, investigando sobre la historia de la “Declaración Universal de los Derechos del Hombre” ha ilustrado bien la claridad de pensamiento que guió los trabajos de Charles Malik, relator de esta Magna Carta ante la Asamblea General de las Naciones Unidas. Malik, un árabe libanés de religión greco-ortodoxa, siguió desde el principio hasta el final todas las fases de preparación del documento: primero como redactor y sucesivamente como relator del primer proyecto en la “Comisión de Derechos Humanos”, y después como presidente del “Comité para los Asuntos sociales”. Consciente de los muchos problemas de orden político y cultural que implicaba la elaboración de una Carta de derechos humanos, que pudieran ser universalmente aceptados como inviolables e inalienables, Charles Malik planteó desde el principio a sus colegas del comité de redacción una cuestión previa e imprescindible. Cuando se trata de derechos humanos –les dijo– se pone “la pregunta fundamental: ¿qué es el hombre?”[11].

De ahí, de la atenta consideración histórica, filosófica, sociológica y ética de la naturaleza de la persona humana y de la dignidad que le es propia –comúnmente reconocida por las diversas culturas humanas dignas de este nombre–, fueron surgiendo y quedaron técnicamente formulados los derechos fundamentales de esa Declaración Universal, una de las más altas expresiones de la conciencia y de la cultura jurídica de nuestro tiempo. Y me parece oportuno subrayar que sobre el problema si existían realmente derechos humanos fundamentales que pudieran ser aceptados por todas las naciones, fueron interesados pensadores de las más diversas tradiciones culturales: desde Jacques Maritain y Teilhard de Chardin al Mahatma Gandhi y a filósofos confucionistas, budistas o musulmanes. No se trató, por tanto, de un documento elaborado por exponentes de una sola cultura o civilización.

En esos derechos inalienables –entre ellos el derecho a la libertad religiosa– se reflejan las exigencias objetivas y los valores imprescindibles de una ley moral universal, que no admite fronteras geográficas o condicionamientos reductivos de orden cultural, político o ideológico. “Esos derechos nos recuerdan –ha dicho Juan Pablo II en su segundo discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, tenido en 1995– que no vivimos en un mundo irracional o carente de sentido, sino que, al contrario, hay una lógica moral que ilumina la existencia humana y hace posible el diálogo (…). La ley moral universal, escrita en el corazón del hombre, es esa especie de «gramática» que sirve al mundo para afrontar esta discusión sobre su mismo futuro”[12].

Pero fue y es muy significativo que Juan Pablo II añadiese inmediatamente después, ante las máximas Autoridades civiles del mundo allí reunidas: “En este sentido, constituye un motivo de seria preocupación el hecho de que hoy algunos niegan la universalidad de los derechos humanos, como niegan también que haya una naturaleza humana compartida por todos”. Al decir esto no se le ocultaba –al contrario: lo reconoció– que culturas y experiencias históricas diferentes han dado lugar a formas institucionales y jurídicas diversas, pero añadió: “Sin embargo, una cosa es afirmar un legítimo pluralismo en “formas de libertad”, y otra negar cualquier universalidad o inteligibilidad a la naturaleza del hombre y a la experiencia humana”[13]. Palabras estas con las que Juan Pablo II quiso probablemente llamar la atención sobre el peligro de que la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” sea progresivamente vaciada de autoridad moral y de fuerza vinculante, por la creciente difusión del pensamiento filosófico y político que Benedicto XVI ha calificado con genial agudeza de: “dictadura del relativismo”[14]. Vds. saben que con un falso concepto de libertad desligada de la verdad, ese totalitarismo relativístico y libertario no reconoce la existencia de criterios éticos objetivos para la conducta personal y social y, en última instancia, tampoco admite la existencia de valores objetivos y universales moral y jurídicamente vinculantes. Esos valores son –por lo que se refiere al tema concreto que nos ocupa– el recto concepto de “libertad religiosa” y el justo ejercicio de ese derecho dentro del debido respeto a las raíces religiosas del patrimonio histórico y cultural de cada nación, como requieren el mismo concepto de democracia y la recta noción del derecho.

No cabe duda de que el fenómeno más positivo de la moderna ciencia jurídica y de las legislaciones democráticas ha sido el desarrollo doctrinal y normativo sobre los derechos humanos fundamentales, lo que ha contribuido decididamente a poner en el centro de la realidad jurídica a su verdadero protagonista: la persona humana, su dignidad y la libertad que a esa dignidad corresponde. Efectivamente, el Derecho, en cuanto ordenamiento, está constituido por el conjunto de normas y de relaciones que organizan las personas en comunidad social, pero ha habido una progresiva toma de conciencia de que ese ordenamiento se debe estructurar y continuamente perfeccionar teniendo presente que es precisamente la persona humana el fundamento y el fin de la vida social.

Sin embargo, paralelamente al desarrollo de la centralidad de la persona en el derecho, de la antropología jurídica –lla­mé­mos­la así–, se ha producido otro fenómeno que está preocupando seriamente no sólo al Ma­gis­terio eclesiástico sino también a sociólogos y filósofos del Derecho e incluso al simple ciudadano. Me refiero al progresivo empobrecimiento ético de las leyes civiles o de proyectos políticos que se quisieran convertir en leyes: des­pre­cio de la indisolubilidad del vínculo matrimonial y aún del mismo concepto natural de matrimonio; liberalización del aborto, de la eutanasia, de la droga; insuficiente tutela de la institución familiar y –por lo que se refiere a la libertad religiosa– reducción relativista de ese concepto y de las modalidades de reconocimiento de ese derecho. En estos casos se puede decir que se asiste a una especie de “retroceso de civilización”, donde se ponen al mismo nivel la verdad y el error, la libertad y el egoismo, el deseo y el derecho, el interés privado y el bien público, hasta querer instaurar de hecho esa “dictadura del relativismo”, de la que ha hablado Benedicto XVI.

Soy consciente de que, interpretando las anteriores afirmaciones en clave moralista o conservadora, alguien podría objetar: pero ¿no se tiene en cuenta que razonando así se están confundiendo la Moral y el Derecho?, ¿no se tiene en cuenta que el precepto moral se dirige a la conciencia mientras que la norma jurídica –que se debate en los parlamentos– se refiere en cambio a las relaciones externas, a la conducta social del hombre?, ¿no se tiene en cuenta que estas afirmaciones dejan entrever una cierta nostalgia clerical del Estado confesional cristiano, opuesto a la moderna concepción laica del Estado?

No nos dejemos impresionar, ilustres amigos, por el sutil sofisma que encubren estas preguntas. Aparte de que ya antes del Cristianismo la preeminencia de la ley natural, de la recta ratio sobre la legislación positiva, era patrimonio jurídico de la cultura greco-romana –basta leer la Ética a Nicómaco de Aristóteles o el De re Publica, de Cicerón–, es también la moderna concepción personalista y realista de la sociología y de la ciencia del Derecho la que pide que todos los ordenamientos jurídicos respeten los postulados del derecho natural[15].

Efectivamente, es verdad que la Moral y el Derecho son dos ciencias diversas, que contemplan al hombre desde perspectivas distintas y con finalidades diferentes. La Moral se ocupa primariamente de la existencia del hombre como persona: es decir, tiene como objeto el conjunto de exigencias que se fundan en la estructura ontológica del hombre en cuanto ser libre creado y dotado de una particular naturaleza, dignidad y finalidad. El Derecho, en cambio, se ocupa primariamente del orden social: es decir, tiene como objeto el conjunto de estructuras que ordenan la comunidad civil, la sociedad. Pero, si como acabamos de ver, el fenómeno más significativo del progreso de la ciencia del Derecho ha sido precisamente poner en el centro de la realidad jurídica a su verdadero protagonista, al hombre, fundamento y fin de la sociedad, es obvio que el Derecho de una sana democracia debe tener muy en cuenta –al ordenar sus estructuras sociales– cuál sea la identidad de la persona humana: es decir, su naturaleza de ser no sólo animal e instintivo sino inteligente, libre y con una dimensión trascendente y religiosa del espíritu que las leyes civiles no pueden ignorar, ni mucho menos mortificar. Si se negase esta verdad universal sobre la naturaleza y la dignidad de la persona humana –una verdad que no puede ser convencional, ni depender de la opinión mayoritaria–, no sólo se debili­ta­ría peligrosamente el concepto de libertad religiosa –y de los demás derechos fundamentales del hombre–, sino que estaríamos ante un Derecho antinatural, esencialmente inmoral, instrumento de un ordenamiento social totalitario, de una dictadura relativística y agnóstica, aunque se calificase retóricamente de democrática.

II. LOS ÁMBITOS DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

Nos hacíamos también al comienzo de estas palabras una segunda pregunta: ¿Qué exigencias unívocas de justicia debería tener hoy en los ordenamientos civiles la tutela real de este derecho? Porque si es verdad que la libertad religiosa afirmada como derecho fundamental está enunciada en casi todas las Constituciones nacionales, también es verdad que su significado normativo y su positivización legislativa en los diversos ordenamientos jurídicos está muy lejos de ser completa y homogénea. Aparte del caso extremo ya aludido de los Estados teocráticos donde la adopción civil de la ley coránica –la “sharia”– lleva al abuso estatal de negar la libertad de conciencia a los propios ciudadanos e incluso en algunas naciones, como en Arabia Saudita, a negar la libertad de profesar la propia religión no islámica a  los ciudadanos extranjeros, la limitación de la libertad religiosa es también evidente –aunque de forma mucho más sutil– en algunos otros Estados totalitarios de signo opuesto: aquellos que adoptan ante la cuestión religiosa una ideología oficial de fundamentalismo agnóstico o ateo.

Me refiero en primer lugar a los que aún consideran, con Marx, que la religión es “el opio del pueblo” y, por tanto, debe ser reprimida: más que con la violencia –método que genera “mártires” y es contraproducente–, con medidas restrictivas que intentan conseguir la pacífica extinción de las instituciones religiosas. He tenido ocasión de comprobar personalmente en ese grande y noble país que es la República Popular China hasta qué punto la enunciación en el Art. 36 de la Constitución de 1982 de una libertad religiosa condicionada lleva en la práctica a tres concretas limitaciones: la imposibilidad de una Autoridad religiosa supranacional con potestad de control en su propio ámbito; la prohibición de la evangelización y de la catequesis fuera de los lugares de culto; la imposibilidad de la enseñanza de la religión en centros educativos de cualquier nivel o en medios de comunicación social.

Pero hemos de reconocer que también en los sistemas jurídicos de algunos gobiernos que se proclaman demo­cráticos y pluralistas surgen problemas de insuficiente respeto y tutela de la libertad religiosa. Sucede sobre todo cuando los términos “neutralidad del Estado” o “laicidad del Estado” son inter­pre­tados o aplicados de manera incorrecta, o incluso en forma agresiva, falsamente presentada como “voluntad popular”. Por ejemplo, cuando la liber­tad religiosa es concebida como una benigna concesión del Estado al ciudadano –no como una exi­gencia de la misma dignidad de la persona humana, que precede a todo derecho positivo y poder civil–, o bien cuando el concepto de “laicidad” se entiende o se convierte de hecho en “lai­cismo” o “dictadura agnóstica”: es decir, en una actitud negativa, que aunque no lo declare abiertamente parece que quisiera expulsar del ámbito público todo lo religioso, considerando las creencias religiosas como algo exclusivamente privado, y realizando una especie de “cruzada” con armas de todo tipo –desde la burla al abuso del poder informático–  contra las autoridades religiosas y las manifestaciones exteriores de fe en Dios. En estos supuestos, la “neutralidad” o la “laicidad” del Estado no son equivalentes a Estado “aconfesional” –lo que sería correcto– sino a Estado “anti-confesional”, “anti-religioso” o “anti-católico”, según las circunstancias: actitud de “fundamentalismo laicista”, intolerante y poco respetuosa de la dignidad personal de los creyentes y del derecho a la libertad religiosa.

Apenas dos meses después de su elección, Juan Pablo II, escribía en el ya citado mensaje al Secretario General de las Naciones Unidas: “La justicia, la sabiduría y el realismo piden que sean superadas las perniciosas posiciones del secularismo, particularmente la errónea reducción del hecho religioso a la esfera puramente privada”[16]. Vds. saben bien que son muy variados los ámbitos de ejercicio –y, por tanto, de necesaria tutela jurídica– de la libertad religiosa: el ejercicio del culto, la propaganda religiosa, las asociaciones con fines de enseñanza, religión o de culto, el derecho de los padres a que sus hijos reciban enseñanza religiosa también en las escuelas públicas, etc. Como también son conocidos los problemas jurídicos que pone la garantía de la libertad de conciencia y de religión tanto en el ámbito familiar y de trabajo –legislación sobre el matrimonio y la tutela de la vida, objeción de conciencia en el ejercicio de la profesión, etc.–, como en las instituciones públicas, ya sea para evitar injustas discriminaciones por motivos religiosos ya sea para asegurar los necesarios servicios sociales de orden espiritual.

Me limitaré por eso a decir que, con ocasión de los “Acuerdos de Helsinki” de 1975, por lo que se refiere a la Iglesia Católica, la Santa Sede ha considerado un derecho y un deber sintetizar del modo siguiente las variadas dimensiones –entre sí conexas y complementarias– que la libertad religiosa comprende:

1º) En el plano personal:

— la libertad de adherirse o no a la fe católica y de difundirla entre los que no la conocen;

— la libertad de cumplir, individualmente o colectivamente, en privado o en público, actos de culto, así como de disponer de los necesarios templos y otros lugares sagrados;

— la libertad de los padres de educar a los hijos según las convicciones religiosas que inspiran sus propias vidas, así como el derecho de hacerles frecuentar las escuelas –también públicas, sobre todo en países de mayoría católica– donde se les asegure la deseada educación religiosa;

— la libertad de los creyentes de gozar de asistencia religiosa dondequiera que se encuentren, en particular en lugares de asistencia médica (hospitales y clínicas), y en otras instituciones oficiales (cuarteles, cárceles, etc.);

— la libertad de no ser obligados a cumplir actos contrarios a la propia fe, así como de no sufrir a causa de su fe religiosa limitaciones de derechos o discriminaciones en los diversos aspectos de la vida (estudio, trabajo, carrera profesional, participación en responsabilidades cívicas o políticas, etc.). 

2º) En el plano comunitario:

— la libertad –de la Iglesia como tal y de las demás legítimas confesiones religiosas que lo necesiten– de tener una propia jerarquía interna –a nivel también internacional y universal– así como los correspondientes ministros libremente elegidos por esa misma jerarquía, según las propias normas constitucionales;

— la libertad de los Obispos –en el caso de la Iglesia Católica– y de otros superiores eclesiásticos de ejercitar libremente el propio ministerio en todas sus varias dimensiones institucionales, y de comunicar con la Santa Sede, entre sí y con los propios fieles;

— la libertad de tener centros de formación religiosa y de estudios eclesiásticos, en los cuales puedan ser libremente acogidos y formados los candidatos al sacerdocio o a otros ministerios;

— la libertad de recibir y publicar libros de carácter religioso –teológico, litúrgico, ascético, etc.– y de usarlos según las propias necesidades;

— la libertad de anunciar y comunicar la enseñanza de la fe y de la moral católicas, también en materia social, dentro y fuera de los lugares de culto: con la predicación y también con el uso de los medios de comunicación social (prensa, radio, televisión), no sólo privados sino también públicos u oficiales en naciones donde la mayoría de los ciudadanos son católicos;

— la libertad de realizar actividades educativas, de beneficencia y de asistencia, que permitan poner en práctica –también de modo institucional– los preceptos religiosos y la caridad cristiana, especialmente con los hermanos más necesitados[17].

Al delimitar así los ámbitos de ejercicio y de tutela jurídica de la libertad religiosa, la Iglesia Católica sabe, también por una multisecular experiencia, que la supresión, la violación o las limitaciones de la libertad religiosa han provocado innumerables dificultades morales y materiales, que aún sufren muchos millones de personas en el mundo. Al contrario, el reconocimiento y la garantía de este derecho fundamental han asegurado tranquilidad a las personas y a las familias, paz y bienestar a la comunidad social, y armonía, comprensión y solidaridad a las relaciones internacionales.

Imagino que llegados a este punto, alguno de Vds. podría preguntar: ¿qué límites es justo poner hoy al ejercicio del derecho a la libertad religiosa, teniendo en cuenta también la actual proliferación de sectas, cultos y otras organizaciones semejantes que se presentan como “religiones” pero es dudoso que lo sean?; por el contrario: ¿sería lesivo del principio de igualdad y de no-discriminación cualquier trato de favor otorgado por el Estado a una determinada confesión religiosa? Son preguntas que nos introducen en el tercer y último punto de estas consideraciones.

III. LA IGUALDAD EN LA TUTELA DEL DERECHO

Es claro que la Autoridad civil, al regular con apropiadas normas el ejercicio de los derechos personales, ha de armonizar la tutela del derecho a la libertad religiosa con el respeto al legítimo orden social.

La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II se expresa así: “no puede impedirse su ejercicio (de la libertad religiosa) con tal de que se respete el justo orden público” (n. 2 § 3; cfr. nn. 3 § 4, 4 § 2). Como es comprensible, la Declaración conciliar no entra en los detalles técnicos, necesarios o convenientes, para evitar jurídicamente los abusos en el ejercicio de la libertad religiosa. Es, sin embargo, doctrina común que la autoridad civil al examinar los estatutos de cada confesión religiosa no se debe limitar a comprobar que la finalidad de la asociación sea de carácter verdaderamente religioso, sino que deberá también asegurarse de que el ejercicio de las facultades propias de la libertad religiosa se realice dentro del máximo respeto al orden social, a las exigencias de la pública moralidad y –por lo que se refiere a la adhesión de los miembros– a la necesaria tutela de la libertad y de la dignidad de la persona humana.

En este sentido, el Art. 18 del “Pacto internacional sobre derechos civiles y políticos”, del 19 de diciembre de 1966, aplicado sucesivamente en las legislaciones de muchos países, prevé que el ejercicio del derecho a la libertad religiosa pueda ser limitado en base a la necesaria tutela –a nivel social– de la seguridad, del orden y de la salud, además de la moral pública, de la libertad personal y de los derechos fundamentales de terceros. Es esta la razón, nos parece, por la que en los últimos años y en no pocas naciones se ha negado o retirado el recono­ci­miento jurídico a determinadas sectas y a nuevos cultos pseudorreligiosos, que –finan­cia­dos a veces por intereses políticos o económicos supranacionales y amparándose en el principio de la libertad religiosa– realizaban actos o promovían actividades en contraste con valores morales e intereses sociales protegidos por las respectivas Constituciones, o incluso cumplían o promovían actos contra la ley natural condenados como delitos en cualquier sociedad civilizada.

No cabe duda –siempre que los términos “seguridad”, “orden” y “salud pública” sean rectamente entendidos– sobre la legitimidad moral y jurídica de estas limitaciones al derecho de la libertad religiosa. Sin embargo, la justicia exige a la vez la necesaria atención y vigilancia, para evitar los abusos de sentido contrario a que podrían dar lugar condicionamientos de orden ideológico-totalitario. Me refiero tanto al totalitarismo religioso (fundamentalismo islámico) como al totalitarismo político (marxista, étnico o laicista). Fue ya significativo que en 1948 la Declaración Universal sobre los Derechos Humanos resultase aprobada en la Asamblea General de la ONU por 48 votos a favor, con la abstención de ocho países: los seis del bloque soviético (totalitarismo marxista), más Arabia Saudita (totalitarismo islámico) y Sudáfrica, entonces en régimen de “apartheid” (totalitarismo racista).

Hoy parece prudente tener además en cuenta –aludíamos antes– que la tendencia al totalitarismo ideológico se puede manifestar también en regímenes que se consideran democráticos. En la actualidad el peligro del totalitarismo agnóstico o fundamentalismo laicista, encubierto por una aparente “neutralidad” y “aconfe­siona­li­dad”, se está insinuando consciente o inconscientemente en las conductas de aquellas Auto­ridades civiles, que –como apuntábamos antes– confunden la justa laicidad del Estado con el laicismo militante –“dictadura del relativismo”–, emanando leyes o haciendo declaraciones lesivas de la libertad religiosa. Basta que se niegue, por ejemplo –invocando erróneamente el dar a Dios lo que es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar (cfr. Mt. 22, 21)–, la legitimidad democrática del Magisterio eclesiástico sobre los derechos fundamentales de la persona humana –incluido el derecho a la vida desde la concepción a la muerte natural–, sobre las propiedades esenciales del matrimonio, cuya unidad y estabilidad pertenecen al bien común, sobre la necesaria tutela jurídica del único concepto verdadero de familia como institución natural, es decir la unión de un hombre y una mujer abierta a la procreación, etc. En este sentido, advertía ya en 1991 la Encíclica Centesimus annus: “Como demuestra la historia, una democracia sin valores fácilmente se torna en un totalitarismo abierto o tenuemente disfrazado”[18]. Afirmación ésta que en nada contradice la otra reciente afirmación pontificia de que la Iglesia no asume “la empresa política de realizar la sociedad más justa posible”[19].

Dijo a este respecto, Juan Pablo II: “Hoy haremos bien en considerar otra forma de limitación de la libertad religiosa, menos evidente que la abierta persecución. Me refiero a la pretensión de que una sociedad democrática deba relegar al puro ámbito de las opiniones personales el credo religioso de sus miembros y las convicciones morales derivadas de la fe. A primera vista eso parece ser una actitud de debida imparcialidad o “neutralidad” (…). Sin embargo, pedir a los ciudadanos, en la participación en la vida pública, que dejen de lado sus convicciones religiosas: ¿no quiere decir que la sociedad, además de excluir la contribución de la religión a su vida institucional, se hace promotora de una cultura que empobrece la identidad y la verdadera esencia del hombre? (…) ¿se querría quizás que los ciudadanos, cuyos juicios morales se basan en sus convicciones religiosas, no manifestaran sus convicciones más profundas? ¿Y, cuando esto sucede, no es la misma democracia la que viene vaciada de su significado más verdadero?”[20].

Las consecuencias de esta actitud de han demostrado también con motivo de la discutidísima Constitución Europea. Como advirtió incansablemente Juan Pablo II: “La dificultad para aceptar el hecho religioso en el espacio público se ha manifestado de modo emblemático con ocasión del reciente debate sobre las raíces cristianas de Europa. Algunos han releído la historia a través del prisma de ideologías reductoras, olvidando lo que el cristianismo ha aportado a la cultura y a las instituciones del continente:  la dignidad de la persona humana, la libertad, el sentido de la universalidad, la escuela y la universidad, y las obras de solidaridad. Sin subestimar las demás tradiciones religiosas, es innegable que Europa se consolidó al mismo tiempo que era evangelizada. Y, con toda justicia, es preciso recordar que, hace muy poco tiempo, los cristianos, promoviendo la libertad y los derechos del hombre, han contribuido a la transformación pacífica de regímenes autoritarios, así como a la restauración de la democracia en la Europa central y oriental”[21].

*     *     *

Por esos motivos no sería abuso por parte de ningún Estado –y con esta consideración final termino– atribuir una especial posición jurídica a la religión más hondamente arraigada en el país –por ejemplo, el caso de Arabia Saudita o del Irán a la religión musulmana; en el caso de España o de Italia a la religión católica–, siempre que simultáneamente sea reconocido y tutelado, tanto en Arabia o el Irán, como en España o Italia,  el derecho a la libertad de conciencia y de religión de todos los ciudadanos[22]. Asegurando este principio de “igualdad”, no se considera arbitrario ni contrario al justo carácter aconfesional o laico del Estado que éste –por razones de justicia social, de respeto a la realidad social– tutele, con especial consideración en sus leyes y reglamentos, los valores religiosos que son profesados por la mayoría de los ciudadanos y que pertenecen al patrimonio histórico, artístico y cultural de la nación.

Por lo que se refiere a la Iglesia Católica, esta lógica manifestación de particular estima –sin que sea “religión del Estado”– aparece ya en muchas Constituciones de naciones europeas y americanas. Con frecuencia se manifiesta en los Concordatos o Acuerdos estipulados con la Santa Sede: es el caso, en Europa, de Italia, Polonia, España, Portugal, Alemania –con diversos Länder”–, Austria, Eslovaquia, Croacia, Eslovenia, Lituania, Malta, etc.; en América Latina, de Colombia, Argentina, Perú, Ecuador, etc.; en África, de Camerún, Gabón y otros. En la misma línea de cooperación entre el Estado y la Iglesia para el bien público y el de los ciudadanos católicos, deben señalarse los Acuerdos especiales para la asistencia espiritual de los militares, o bien en hospitales, cárceles, etc.

Es de notar que este tipo de acuerdos, a la vez que respetan en cada nación la autonomía y la independencia del Estado y de la Iglesia cada uno en su propio ámbito, tampoco suponen ninguna discriminación respecto a las otras religiones profesadas por un número mucho más reducido de ciudadanos y que han tenido menor incidencia en la historia y en la cultura del país. Efectivamente, también a esas otras comunidades religiosas cada Estado reconoce –si ofrecen las necesarias garantías de respeto al orden social y a la moral pública y si no están al servicio de intereses políticos extranjeros– el derecho a la libertad religiosa, con las facultades antes recordadas. No sería justo discriminar estas otras comunidades negándoles o limitándoles la libertad religiosa. Pero tampoco sería justo por parte del Estado, por ejemplo en naciones como España –porque eso sería ignorar las exigencias de la realidad social y de las conciencias de los ciudadanos–, operar una indiscriminada nivelación jurídica entre todas las religiones, poniendo en todo a la Iglesia Católica a la misma altura de cualquier otra comunidad religiosa o secta.

Parece conveniente recordar este criterio –también desde el punto de vista cien­tí­fi­co–, ya que incluso en naciones de régimen formalmente democrático no faltan circunstancias socio-po­lí­ti­cas en que intereses sectarios tratan de desviar hacia el concepto de “neutralidad negativa” –en el fondo, dictadura relativista o fundamentalismo laicista– el derecho a la libertad religiosa, y sus justas formas de reconocimiento y de ejercicio, en contraste con pluriseculares convicciones religiosas y éticas de la gran mayoría de los ciudadanos.

Hace años había ya recordado Juan Pablo II aludiendo a Alemania: “Vuestra tradición constitucional del 1919 y su interpretación durante el periodo sucesivo a la Segunda Guerra Mundial son contrarias a una definición de la neutralidad religiosa e ideológica en el sentido de distanciamiento negativo del Estado respecto a la Iglesia o a las comunidades religiosas”. Y, después de recordar que la sociedad alemana tiene una tradición histórica específica y está inmersa en un concreto contexto cultural, añadía: “Su situación constitucional deberá tener en cuenta la circunstancia de que el Cristianismo es un elemento importante de la cultura de vuestro país y es, por tanto, un componente fundamental de vuestra formación y educación”[23]. Palabras estas que bien pueden aplicarse también a España, y aún con mayor razón.

Escribió el Barón de Montesquieu, en el “Espíritu de las leyes” –obra base del Esta­do de Derecho– que: “la libertad no consiste en hacer lo que se quiere, sino en poder hacer lo que se debe querer”. A la luz de esta última relación entre libertad y verdad –verdad es “lo que se debe querer”–, permitidme concluir estas modestas consideraciones ofreciendo a nuestra común estima –yo diría, cariño– la siguiente exhortación de Juan Pablo II: “Hago votos a fin de que las naciones (…) encuentren en sus raíces espirituales y humanas la sabiduría y la fuerza de avanzar hacia un sano progreso, que no reniegue el pasado y que sea garantía de civilización verdadera”[24]. Pongamos este deseo de un Papa que tanto quiso a España en manos de la Virgen del Pilar, Patrona de la Hispanidad.

Gracias.

Roma, 31 de enero de 2006

Card. Julián Herranz
Presidente del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos

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[1] Benedicto XVI, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, 9-I-2006.

[2] Se pueden consultar al respecto los datos relativos al 2005 en el “Rapporto annuale sulla libertà religiosa nel mondo”, presentado por la “Ayuda a la Iglesia que sufre”.

[3] Cfr. Gaudium et spes, n. 76.

[4] Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, 12-I-2004.

[5] Cfr. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, 1.

[6] Benedicto XVI, Discurso a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados de la Curia Romana, 22-XII-2005.

[7] Sobre este tema, entre otros autores, cfr. F. Finocchiaro, «Libertà: VI) Libertà religiosa – Dir. Can.», p. 2, y «Libertà: VII) Libertà di coscienza e di religione – Dir. Eccl.», pp. 1-2: en Enciclopedia Giuridica Treccani, Roma 1990. Cfr. también P.A. D’Avack, Trattato di diritto canonico, Milán 1980, pp. 387ss.; M. Condorelli, «Li­ber­tà della Chiesa e laicità dello Stato nel recente magistero ecclesiastico»: en AA.VV., Il diritto della Chiesa dopo il Concilio, II, Milán 1972, pp. 368s.; P. Gismondi, «Il diritto canonico nei principi conciliari»: en AA.VV., Il diritto della Chiesa dopo il Concilio, I, Milán 1972, p. 101; L. Spinelli, «La Chiesa e la libertà religio­sa»: en Ibid., p. 306; Id., Libertas Ecclesiae, Milán 1979, passim y en partic. p. 155; P. Colella, La libertà religiosa nell’ordinamento canonico3, Nápoles 1999, p. 26; G. Feliciani, «La libertà religiosa nel magistero di Giovanni Paolo II»: en AA.VV., Escritos en honor de Javier Hervada, Pamplona 1999, pp. 921ss.

[8] Sobre la continuidad del Magisterio al respecto, cfr. F. Ocáriz, «Sulla libertà religiosa. Continuità del Vaticano II con il Magistero precedente», en «Annales Theologici», fasc.1, vol. 3 (1989), pp. 71-97.

[9] Juan Pablo II, Mensaje «The signal occasion» a S. E. el Dr. Kurt Waldheim, Secretario General de las Naciones Unidas, 2-XII-1978: en AAS 71 (1979) 122-123.

[10] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, nn. 1,2; 1,3; 2.

[11] Cfr. M. A. Glendon, “Il laico nell’agone pubblico”: en Studi Cattolici, 465, noviembre de 1999, pp. 741-748. Para una exposición completa del proceso de preparación de esta Magna Carta, cfr. M. A. Glendon, A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights, Nueva York 2001.

[12] Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, con ocasión del 50º aniversario de la fundación de la ONU, 5-X-1995, n. 3: en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, v. XVIII/2, Ciudad del Vaticano 1998, p. 732.

[13] Ibidem.

[14] Homilía en la Santa Misa de apertura del Cónclave, 18 de abril de 2005, L’Osservatore Romano, p. 1.

[15] Desde diversos puntos de vista y con distintos matices, coinciden en esta idea de fondo, entre otros: J. Maritain, L’homme et l’État, Paris 1953, pp. 69 ss.; A. del Noce, I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo, Milán 1972; V. Possenti, Le società liberali al bivio. Line­a­menti di filosofia della società, Génova 1991, pp. 281-314; J. Hervada, «Derecho natural, de­mo­cracia y cultura»: en Persona y Derecho, 6 (1979), pp. 200 ss.; S. Cotta, «Diritto naturale: ideale o vigente?»: en Iustitia, 2 (1982) 119 ss.; J. Fornés, «Pluralismo y fundamentación ontológica del derecho»: en Persona y Derecho, 9 (1982) 109 ss.; M. Novak, «Dignité humaine et liberté de les personnes»: en Liberté Politique, mayo 1998, pp. 155-166. M. Schooyans, «Démocratie et Droits de l’homme»: en Liberté Politique, octubre 1998, pp. 57-66.

[16] Mensaje «The signal occasion» … cit., p. 124.

[17] Cfr. Juan Pablo II, Mensaje «L’Église catholique» a las autoridades de los países signatarios del Acto Final de Helsinki, de 1 de agosto de 1975, sobre la libertad de conciencia y de religión: en AAS 72 (1980) 1256-1258.

[18] Juan Pablo II, Encíclica Centesimus annus, 13-V-1991, n. 46: en AAS 83 (1991) 850.

[19] Benedicto XVI, Encíclica Deus caritas est, 25-XII-2005, n. 28.

[20] Juan Pablo II, Mensaje al Congreso “Secularismo y libertad religiosa”, en el XXXº Aniversario de la Declaración Dignitatis humanae, 7-XII-1995: en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, v. XVIII/2, Ciudad del Vaticano 1998, p. 1329.

[21] Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, 12-I-2004.

[22] Cfr. Declaración Dignitatis humanae, n. 6.

[23] Juan Pablo II, Discurso a los miembros del Círculo del Cardenal Höffner, 20-X-1995, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, v. XVIII/2, Ciudad del Vaticano 1998, p. 892.

[24] Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo Diplomático, 12-I-1981, n. 13: en AAS 73 (1981) 195.

2017-10-10T15:03:19+00:00 lunes 30 enero, 2006|